Zwischen Gemeinsinn und Selbstsorge.

Soziokultur in der Gesellschaft der ‚Ichlinge’

 

 

Heiner Keupp

 

Vortrag bei der Tagung „Fit für die Zukunft? Soziokulturelle Zentren vor neuen Herausforderungen“

am 15. März in Köln

 

Die Soziokulturellen Zentren sind nicht das einzige Projekt der Reformära der 70er Jahre, das von den flinken Zeitgeistapologeten schon verabschiedet worden ist bzw. das auf den Prüfstand gegenwärtiger gesellschaftlicher Entwicklungsprozesse steht und sich bewähren muß. Ich selbst komme aus der Gemeindepsychologie und Psychiatriereformbewegung und da kann man jeden Tag hören, dass die Zeiten, in denen sich soziale Reformbewegungen formiert hätten, endgültig vorbei seien. Es seien Reformbewegungen auf dem Plateau entwickelter Wohlfahrtsstaaten gewesen. Sie hätten im wesentlichen einen weiteren Ausbau dieser Wohlfahrtssysteme gefordert und eine nachholende Modernisierung für gesellschaftliche Bereiche betrieben, die - wie Bildung oder psychosoziale Versorgung – Vorstellungen von Chancengleichheit offenkundig nicht entsprachen. In jenen Zeiten hätte sich der Traum von einem Zeitalter „immerwährender Prosperität“ ausgebildet, wie es Burkart Lutz 1984 formuliert hat. Er hat allerdings bereits damals diesen Traum als „kurzen Traum“ bezeichnet, als Illusion. Diese Einschätzung muß man ernst nehmen, die gesellschaftlichen Wandlungsprozesse untersuchen und in ihren Konsequenzen für die Lebensgestaltung der Subjekte sowie für Sozial- und Kulturarbeit evaluieren. Gerade meine Generation gefällt sich oft zu sehr in der Rolle des Lordsiegelbewahrers der Reformprodukte der 60er und 70er Jahre oder in der Renegatenrolle, die einen ständig zu Bekenntnissen zu neoliberalen Menschenbildern zwingt. Notwendig ist es also,

(1)  in einem ersten Schritt die Signatur des gesellschaftlichen Umbruchs zu diagnostizieren und dann

(2)  danach zu fragen, was er für Konsequenzen für Heranwachsende, aber auch Erwachsene hat und schließlich

(3)  über Förderstrategien nachzudenken.

 

Wie der globalisierte neue Kapitalismus unsere

Lebens- und Arbeitsformen verändert

 

Ist das „Ich“ der Gewinner einer gesellschaftlichen Entwicklung, in der das „Wir“, das „Kollektiv“, die Zugehörigkeit oder die Solidarität immer mehr aufgerieben werden? Sind die „Ichlinge“ die Subjekte der Zukunft, die sich auf einer unaufhaltsamen „Ich-Jagd“ (Gross 1999) befinden oder die sich ihre Zukunftsfähigkeit dadurch sichern, dass sie ständig ihre „Ich-Aktien“ (Lanthaler & Zugmann 2000) mehren? Braucht die Zukunft solche Subjekte, wie es in einem Buch von Daniel Cohen (2001) behauptet wird, das gerade auf den Markt gekommen ist. Ich denke, dass hier falsche Alternativen aufgebaut werden. Menschen, die sich nicht mehr auf ihre „Einbettung“ in traditionsreiche Ligaturen verlassen können, müssen mehr auf sich achten, müssen im Foucaultschen Sinne „Selbstsorge“ übernehmen, aber das ist nicht identisch mit Egoismus oder Ich-Jagd. Selbstsorge wird zu einer Lebenskompetenz, ohne die Lebenssouveränität nicht zu gewinnen ist.

 

 

Was sind denn die zentralen Veränderungsdynamiken, die das Leben der Menschen in diesen spätkapitalistischen Gesellschaften bestimmen, ihre Biographien und Identitäten umschreiben?

 

Haben Sie schon mal von „New Ludism“ gehört oder von „Futurität“? Es sind Werte mit Zukunft aus der Sicht der Trendforschung. Sie werden dort als „Future Values“ bezeichnet und sie gehören zu dem Sprachschatz, der in seiner überquellenden Fülle allein ausreichen würde, um uns „Wissensmanagement“ abzufordern. Die Trend- und Zukunftsforscher, die sich als Stichwortgeber oder Vordenker des Lebens im 21. Jahrhundert verstehen, vor allem jene mit großer Nähe zur Konsumforschung, muten uns einiges an anglizistischen „Plastikwörtern“ zu, um Entwicklungen, denen wir uns zu stellen hätten, dramatisch zu inszenieren. Da ist etwa in einem kürzlich erschienenen Buch „Neue Wert – Neue Wünsche“ (Barz et al. 2001) von „neuem Ludismus“ die Rede, der als kennzeichnend für die neu entstehende Gesellschaft beschrieben wird. Es geht nämlich von der klassischen sozialwissenschaftlichen Einsicht in die „gesellschaftliche Konstruktion von Wirklichkeit“ aus. So sehr der gelebte Augenblick und auch immer noch emphatisch vertretene Weltbilder von einer einzigen „Wahrheit“ ausgehen, so wenig sind diese Wahrheitsansprüche zu rechtfertigen. Die Welt und vor allem unsere Sicht auf die Welt ist so, aber sie könnte auch anders sein: „Die Welt wird von immer mehr Menschen als eine interpretierbare und – nicht zuletzt durch neue Interpretationen – gestaltbare Realität erfahren. Die Spielräume der Wirklichkeit werden zunehmend auch als Räume zum Spielen entdeckt“ (ebd., S. 22). Und welches sind die Belege für eine „neue Spielkultur“? Die „ungebremsten Zockergelüste“ an den Börsen, die Publikumserfolge von „Reality Soaps wie ‚Big Brother’“ und das experimentelle Erproben von „Rollen und Meinungen“ in den Internet-Chatrooms, in denen „spielerisch eine neue sexuelle Vorliebe oder ein fremdes Geschlecht“ angenommen wird. Neben diesem „New Ludismus“ wird mit der „Futurität“ als weitere Schlüsselqualifikation für das begonnene Jahrhundert die „Zukunftskompetenz“ als „überlebensnotwendig“ eingeführt und so charakterisiert: „Innovationsbereitschaft und ein fortwährendes Navigieren und Neupositionieren wird für Individuen wie Organisationen, für das Selbstmanagement wie das Produktmarketing unverzichtbar“ (ebd., S. 24). Und wer es noch nicht mitbekommen hat, dem sei es ausdrücklich versichert: Es geht um die Überlebensnotwendigkeit, wenn es um „den Besitz von ‚Future Tools’ als Accessoires eines zukunftsorientierten Lebensstils“ geht und der immer neue Beweis der eigenen ‚Updatability’ gewinnen an Bedeutung“ (ebd.).

 

Was ich bei allem Distanzierungsbedürfnis gegenüber dieser flotten Trendforschung für wichtig ansehe, ist ein gut belegter Wertewandel, der für alle fortgeschrittenen kapitalistischen Länder beschrieben werden kann. Aber es ist nicht nur ein Wertewandel, sondern dieser drückt tiefgreifend veränderte Lebensformen und Identitätsgebilde aus. Dieser Wertewandel führt zu einem scheinbaren Paradox: Individualisierte, auf ihre Selbstentfaltung bezogene Individuen sind keine sozial entwurzelten Subjekte, keine „Ichlinge“, sondern sie wissen, dass ihre Individualität stützende, ermutigende und anerkennende Netzwerke braucht. Sie wollen „Subjekte ihres eigenen Handelns“ (Klages) sein und akzeptieren deshalb auch nicht traditionelle Schnittmuster ihrer Biographie und Identität. Sie haben den Wunsch, ihr Leben nach eigenen Vorstellungen zu gestalten, sie wollen „Selbstsorge“ tragen, aber sie wissen, dass sie dafür soziale Wurzeln brauchen. Die Wertewandelforschung spricht hier von einem „neuen Sozialbewusstsein“. 

 

In Berlin hat Jürgen Habermas am 5. Juni 1998 dem Kanzlerkandidaten der SPD im Kulturforum von dessen Partei eine großartige Gegenwartsdiagnose geliefert. Aus ihr will ich nur seine Diagnose eines „Formenwandels sozialer Integration“ aufgreifen, der in Folge einer „postnationalen Konstellation“ entsteht: „Die Ausweitung von Netzwerken des Waren-, Geld-, Personen- und Nachrichtenverkehrs fördert eine Mobilität, von der eine sprengende Kraft ausgeht“ (1998, S. 126). Diese Entwicklung fördert eine „zweideutige Erfahrung“: „die Desintegration haltgebender, im Rückblick autoritärer Abhängigkeiten, die Freisetzung aus gleichermaßen orientierenden und schützenden wie präjudizierenden und gefangennehmenden Verhältnissen. Kurzum, die Entbindung aus einer stärker integrierten Lebenswelt entlässt die Einzelnen in die Ambivalenz wachsender Optionsspielräume. Sie öffnet ihnen die Augen und erhöht zugleich das Risiko, Fehler zu machen. Aber es sind dann wenigstens die eigenen Fehler, aus denen sie etwas lernen können“ (ebd., S. 126f.).

 

Die großen Gesellschaftsdiagnostiker der Gegenwart sind sich in ihrem Urteil relativ einig: Die aktuellen gesellschaftlichen Umbrüche gehen ans „Eingemachte“ in der Ökonomie, in der Gesellschaft, in der Kultur, in den privaten Welten und auch an die Identität der Subjekte. In Frage stehen zentrale Grundprämissen der hinter uns liegenden gesellschaftlichen Epoche.

 

Einer der interessantesten Analytiker der Gegenwartsgesellschaft ist Manuel Castells, der in einer großangelegten Analyse die gesellschaftliche Transformationen der Weltgesellschaft in den Blick genommen hat. Er rückt die elektronische Kommunikationsmöglichkeiten ins Zentrum seiner Globalisierungstheorie. Sie hätten zum Entstehen einer „network society“ (so der Titel des ersten Bandes der Castells’schen Trilogie) geführt, die nicht nur weltweit gespannte Kapitalverflechtungen und Produktionsprozesse ermöglichen würde, sondern auch kulturelle codes und Werte globalisiert. Für Castells bedeutet „die Netzwerkgesellschaft eine qualitativen Wandel in der menschlichen Erfahrung“ (1996, S. 477): Die Konsequenzen der Netzwerkgesellschaft „breiten sich über den gesamten Bereich der menschlichen Aktivität aus, und transformieren die Art, wie wir produzieren, konsumieren, managen, organisieren, leben und sterben (Castells 1991, S. 138).“

 

Dieser mächtige neue Kapitalismus, der die Containergestalt des Nationalstaates demontiert hat, greift unmittelbar auch in die Lebensgestaltung der Subjekte ein. Auch die biographischen Ordnungsmuster erfahren eine reale Dekonstruktion. Am deutlichsten wird das in Erfahrungen der Arbeitswelt.

 

Einer von drei Beschäftigten in den USA hat mit seiner gegenwärtigen Beschäftigung weniger als ein Jahr in seiner aktuellen Firma verbracht. Zwei von drei Beschäftigten sind in ihren aktuellen Jobs weniger als fünf Jahre. Vor 20 Jahren waren in Großbritannien 80% der beruflichen Tätigkeiten vom Typus der 40 zu 40 (eine 40-Stunden-Woche über 40 Berufsjahre hinweg). Heute gehören gerade noch einmal 30% zu diesem Typus und ihr Anteil geht weiter zurück.

 

Kenneth J. Gergen sieht ohne erkennbare Trauer durch die neue Arbeitswelt den „Tod des Selbst“, jedenfalls jenes Selbst, das sich der heute allüberall geforderten „Plastizität“ nicht zu fügen vermag. Er sagt: „Es gibt wenig Bedarf für das innengeleitete, ‘one-style-for-all’ Individuum. Solch eine Person ist beschränkt, engstirnig, unflexibel. (...) Wir feiern jetzt das proteische Sein (...) Man muss in Bewegung sein, das Netzwerk ist riesig, die Verpflichtungen sind viele, Erwartungen sind endlos, Optionen allüberall und die Zeit ist eine knappe Ware“ (2000, S. 104).

 

In seinem vielbeachteten Buch „Der flexible Mensch“ liefert Richard Sennett (1998) eine weniger positiv gestimmte Analyse der gegenwärtigen Veränderungen in der Arbeitswelt. Der „Neue Kapitalismus“ überschreitet alle Grenzen, demontiert institutionelle Strukturen, in denen sich für die Beschäftigten Berechenbarkeit, Arbeitsplatzsicherheit und Berufserfahrung sedimentieren konnten. An ihre Stelle tritt  ist die Erfahrung einer (1) „Drift“ getreten: Von einer „langfristigen Ordnung“ zu einem „neuen Regime kurzfristiger Zeit“ (S. 26). Und die Frage stellt sich in diesem Zusammenhang, wie sich dann überhaupt noch Identifikationen, Loyalitäten und Verpflichtungen auf bestimmte Ziele entstehen sollen. Die fortschreitende (2) Deregulierung: Anstelle fester institutioneller Muster treten netzwerkartige Strukturen. Der flexible Kapitalismus baut Strukturen ab, die auf Langfristigkeit und Dauer angelegt sind. "Netzwerkartige Strukturen sind weniger schwerfällig". An Bedeutung gewinnt die "Stärke schwacher Bindungen", womit gemeint ist zum einen, "dass flüchtige Formen von Gemeinsamkeit den Menschen nützlicher seien als langfristige Verbindungen, zum anderen, dass starke soziale Bindungen wie Loyalität ihre Bedeutung verloren hätten" (S. 28). Die permanent geforderte Flexibilität entzieht (3) „festen Charaktereigenschaften“ den Boden und erfordert von den Subjekten die Bereitschaft zum „Vermeiden langfristiger Bindungen“ und zur „Hinnahme von Fragmentierung“. Diesem Prozess geht nach Sennett immer mehr ein begreifbarer Zusammenhang verloren. Die Subjekte erfahren das als (4) Deutungsverlust: „Im flexiblen Regime ist das, was zu tun ist, unlesbar geworden“ (S. 81). So entsteht der Menschentyp des (5) flexiblen Menschen: ein „nachgiebiges Ich, eine Collage von Fragmenten, die sich ständig wandelt, sich immer neuen Erfahrungen öffnet - das sind die psychologischen Bedingungen, die der kurzfristigen, ungesicherten Arbeitserfahrung, flexiblen Institutionen, ständigen Risiken entsprechen“ (S. 182). Lebenskohärenz ist auf dieser Basis kaum mehr zu gewinnen. Sennett hat erhebliche Zweifel, ob der flexible Mensch menschenmöglich ist. Die wachsende (6) Gemeinschaftssehnsucht interpretiert er als regressive Bewegung, eine „Mauer gegen eine feindliche Wirtschaftsordnung“ hochzuziehen (S. 190). „Eine der unbeabsichtigten Folgen des modernen Kapitalismus ist die Stärkung des Ortes, die Sehnsucht der Menschen nach Verwurzelung in einer Gemeinde. All die emotionalen Bedingungen modernen Arbeitens beleben und verstärken diese Sehnsucht: die Ungewissheiten der Flexibilität; das Fehlen von Vertrauen und Verpflichtung; die Oberflächlichkeit des Teamworks; und vor allem die allgegenwärtige Drohung, ins Nichts zu fallen, nichts ‘aus sich machen zu können’, das Scheitern daran, durch Arbeit eine Identität zu erlangen. All diese Bedingungen treiben die Menschen dazu, woanders nach Bindung und Tiefe zu suchen“ (S. 189 f.).

 

Mit dem Blick auf die unübersichtliche Gegenwart fällt auf, dass gegenüber standardisierten „Normalbiographien“ und ihren überschaubaren und berechenbaren Lebenslaufgleisen das Element des Spielerischen an Bedeutung zu gewinnen scheint. Und in ersten Gegenwartsdeutungen taucht der Spieler als ein zentraler postmoderner Typus auf. In einem Buch über postmoderne Lebensformen, das mit „Flaneure, Spieler und Touristen“ betitelt ist, schreibt Zygmunt Bauman (1997, S. 161) folgenden markanten – und durch Kursivschrift herausgehobenen - Satz: „Das Merkmal des postmodernen Erwachsenseins ist die Bereitschaft, das Spiel so rückhaltlos zu akzeptieren wie Kinder“. Die Moderne hat aus der Sicht von Bauman das Leben zu einer Pilgerreise gemacht, ständig auf Achse, aber mit dem Wissen um ein Ziel.  Der moderne Mensch als Pilger war in dem Bewusstsein unterwegs, „dass er ziemlich früh im Leben seinen Zielpunkt zuversichtlich auswählen konnte/sollte/musste, in der Gewissheit, dass die gerade Linie der Lebens-Zeit vor ihm sich nicht biegen, drehen oder verzerren, zum Stillstand kommen oder sich umkehren würde“ (1997, S. 142). Hindernisse gab es viele, aber aus ihrer Bewältigung wurde ein „belebender Faktor und Quelle des Eifers“ (a.a.O., S. 143). Das „Vertrauen in die Linearität und Kumulationskraft der Zeit“ wurde allgemein geteilt. Identität war schwer zu gewinnen, aber der Glaube an einen unveräußerlichen Identitätskern, den wir als unser „inneres Kapital“ akkumulieren könnten, war ungebrochen. Dieses Lebensmodell müssen wir heute wohl verabschieden. Die Diagnose der Postmoderne zielt genau darauf. Die Metapher vom Pilger taugt nicht mehr. Sein commitment für ein in der Ferne liegendes und durch dauerhafte Anstrengung erreichbares Ziel ist für die meisten Menschen nicht mehr nachvollziehbar. Stattdessen „bilden der Spaziergänger, der Vagabund, der Tourist und der Spieler zusammen die Metapher für die postmoderne Strategie mit ihrer Furcht vor Gebundenheit und Festlegung“ (a.a.O., S. 149). Die „Vermeidung jeglicher Festlegung“ wird zum „Angelpunkt der post-modernen Lebensstrategie“ (S. 146). Der „neue Kapitalismus“ fordert die absolute Flexibilität der menschlichen Psyche (vgl. Sennett 1998) und die Bereitschaft, sich für ihn „fit“ zu halten, was ja soviel heißt wie die Bereitschaft, sich an ihn bedingungslos anzupassen („to fit in“), geht einher mit einer „Fixeophobie“. Von der in der Modernen geforderten Ernst in Form einer totalen inneren Verpflichtung (commitment) auf Arbeit und Beruf ist das weit entfernt. Das war gerade die Differenz zum Spiel, dem in der Bewertung gerade von Erwachsenen der Ernst des Lebens fehlte. Wenn aber die dauerhafte Festlegung auf Ziele immer weniger gelingt, dann wird aus dem Spiel auf einmal Ernst. Es liefert einen Rahmen für Identitätsprojekte, die nicht mehr um die Akkumulation von innerem Kapital herum organisiert sind, sondern sich im szenischen Spiel, als „playing identity“ (Melucci 1996) entwirft, „Identität als Spiel“ (Belgrad 1992). Im Spiel ist „nichts gänzlich vorhersagbar und kontrollierbar, aber nichts ist auch völlig unabänderlich“ (Bauman 1997, S. 159f.).

 

Zygmunt Bauman ist ein großartiger Autor, der uns in seinen letzten Büchern immer wieder neue Metaphern und Bilder anbietet, um das teilweise noch Unbegriffe im globalisierten Kapitalismus begrifflich faßbar zu machen. Während er noch sucht, hat Jeremy Rifkin (2000) mit seinem neuesten Buch „Access“ offenbar alles gefunden: „Ein neuer menschlicher Archetypus wird gerade geboren“ (S. 250). Im Anschluss an Lifton nennt er ihn die „proteische Persönlichkeit“, angelehnt an den Gott Proteus in der griechischen Mythologie. Dieser konnte spielerisch jede beliebige Gestalt annehmen, aber musste dafür einen existentiellen Preis bezahlen: Er konnte sich selbst nie finden. Von diesem Preis ist bei Rifkin nicht die Rede, eher von der Norm im „neuen Kapitalismus“  zu einem – verglichen mit allen Vorläufergenerationen – „flexibleren Menschen“ zu werden, „der sich ständig an sich verändernde Umwelten, neue Umstände und verschiedene Erwartungen anpassen kann“ (S. 271). Nicht die Akkumulation von Eigentum im Sinne von äußeren wie inneren Besitztümern, sei ausschlaggebend, sondern der „Zugang“ (access) zu Informationen, Märkten, Beziehungsnetzen und Bühnen. Und dann kommt ein Kernsatz seiner Gesellschaftsdia-gnose: „Kennzeichen der Postmoderne ist also Verspieltheit, während die Moderne durch Fleiß geprägt war. In einem System, in dessen Zentrum die Arbeit stand, ist Produktion das operationale Paradigma, und das Eigentum repräsentiert deren Früchte. In einer Welt, die sich um das Spiel herum ordnet, regiert die Aufführung, und der Zugang zu kulturellen Erfahrungen wird zum Ziel menschlichen Handelns. Im Zeitalter des Zugangs, in dem Szenarien geschrieben, Geschichten erzählt und Fantasien ausagiert werden, ist es nebensächlich, Dinge herzustellen und auszutauschen und Eigentum zu akkumulieren“ (S. 263). Ein Teil dieser neuen kulturellen Ordnung ist der Informationstechnologie geschuldet, ein anderer Teil ist eine wenig abgeleitete, aber dominante „Erlebnis- oder Spaßgesellschaft“. Rifkin diagnostiziert: „Alle suchen nach Spiel und Vergnügen“ (S. 262).

 

Zeichnet sich hier nicht ein neuer Menschentypus ab, der sich als fit für die erkennbaren Konturen einer Zukunftsgesellschaft ab?

 

Die affirmative Vision:

Der Subjekt als Oberflächengestalter

 

Die flinken Chefideologen der "schönen neuen Welt" konstruieren das Subjekt, das die Wirtschaft der Zukunft braucht. David Bosshart (1995) vom Gottlieb Duttweiler Institut in Rüschlikon bei Zürich meldete sich kürz­lich mit einem Artikel Die Neuerfindung des Menschen zu Wort, in dem er sich auf die aktuelle Identitätsforschung bezieht. Von dem alteuropäischen Personideal des durch "persönliche Tiefe" gekennzeichneten stabilen Cha­rakters, das sich wohl noch immer in manchen Chefetagen hält, setzt er sich polemisch ab: "Sich persönlich fit zu machen wird nicht mehr heißen, ein starkes Ich zu entwickeln, sondern in virtuellen Beziehungen zu leben und multiple Identitäten zu pflegen. Das heißt: Ich setze nicht mehr auf einen persönlichen 'Kern' und suche ihn, sondern ich trainiere mir die Fä­higkeit an, mich nicht mehr definitiv auf etwas festzulegen. Damit bleibe ich fit für neue Wege. Metaphorisch gesprochen: Statt in die Tiefe gehe ich in die Breite. Ich werde zum Oberflächengestalter, ich gestalte mit meinen Stilen, torsohaften Charakteren und Identitäten Oberflächen. (...) Dreh- und Angelpunkt der persönlichen Fitness ist nicht mehr der Aufbau einer eige­nen, stabilen Identität, sondern das Vermeiden des Festgelegtwerdens" (S. 147 f.). "Fitness ist der große Trend", auf den wir uns in allen Lebensbe­reichen einzustellen haben und diese Haltung ist sowohl für den "Wirtschaftsstandort" wie für die persönlichen Lebenschancen ausschlagge­bend: "In gesättigten, enger werdenden Märkten entscheidet die Corporate Fitness, der 'fitte' Umgang mit schnell wechselnden Strukturen, Werten und Kontexten" (S. 140). Neben "mentaler Fitness" kommt es natürlich auf ein "Body Management" an, das die Störanfälligkeit des Körpers mög­lichst ausschaltet. Er wird als "Wetware" ("menschliche Körper aus Fleisch, Knochen und Flüssigkeiten) bezeichnet, die keinesfalls vernachläs­sigt werden darf, aber nur um sie als "ärgerliches Randphänomen, das Ko­sten verursacht" zu "eliminieren" (S. 149). Es gibt auch eine "Fitness der Geschlechter". Darunter versteht er unter Bezug auf Judith Butler u.a. das "Ende des Geschlechterzwangs". Nun sei "es möglich, eine optimale Mi­schung des Weiblichen und Männlichen jenseits einer auf ein bestimmtes Geschlecht bezogenen Ableitung von Ressourcen und Fähigkeiten zu errei­chen" (S. 153).

 

Das gesamte menschliche Handeln wird von einer diffus-universellen Leistungsbe-reitschaft bestimmt. Zygmunt Bauman (1995) hat sich kürzlich Gedanken zum gegenwärtigen Fitness-Kult gemacht: "Fitness - die Fähigkeit, sich schnell und behende dorthin zu bewegen, wo etwas los ist und jede sich bietende Möglichkeit für neue Erfahrungen zu ergreifen - hat Vorrang vor Gesundheit - der Vorstellung, dass es so etwas wie Normalität gibt, die man stabil und unversehrt hält" (S. 10).

 

"Nicht mehr das Streben nach Normerfüllung und Konformität macht also die Anstrengung unseres Lebens aus; vielmehr handelt es sich um eine Art Meta-Anstren-gung, die Anstrengung, fit - gut in Form - zu bleiben, um sich anzustrengen. Die Anstrengung, nicht alt und rostig und verbraucht zu werden; an keinem Ort zu lange zu bleiben; sich die Zukunft nicht zu ver­bauen" (S. 12).

 

Die Fitness-Narration, die uns allüberall begegnet, scheint wenig zur Förderung von Lebenssouveränität beizutragen, sondern eher den Typus der flexiblen Anpassung an äußere Standardisierungen, die immer häufiger wechseln und sich nicht mehr in einem fixen Typus kristallisieren. In diese Richtung entstehen neue normative Modelle, an deren Etablierung sich auch SozialwissenschaftlerInnen längst beteiligen. John Seel (1998, S. 39) formuliert zwei Annahmen, die für ihn quasi „postmoderne Axiome“ darstellen: (1) „Das Selbst ist unbestimmt; jedes Selbst ist möglich“ und (2) „der Prozess der Selbst-Schöpfung ist niemals beendet“. Ernest Gellner (1995) hat diesen „neuen Menschen“ als den „modularen Menschen“ beschrieben. Er greift damit auf eine Metapher aus der Möbelindustrie zurück, in der sich die Entwicklung von einem massiven Holzschrank immer mehr zu einem modularen Einrichtungssystem entwickelt das, in dem beliebig Teile angebaut und ausgetauscht werden können. Der modulare Mensch mit seiner IKEA-Identität ist kein stabiler, fertiger Charakter, sondern stellt ein „Wesen mit mobilen, disponiblen und austauschbaren Qualitäten dar“ (Bauman 1999b, S. 158). Hier zeichnet sich jener Menschentypus ab, der in einer „Netzwerk-Gesellschaft“ funktional ist.

 

Der SPIEGEL vom 19.06.2000 macht uns mit diesem neuen ultraflexiblen Menschentypus bekannt, er ist der Repräsentant der Internet-Elite, die Yetties ("young, entre-preneurial, tech-based").Sie würden Tag und Nacht schuften, nur ans Geld denken und sonst nur an sich. Sie seien durch ein "windschnittiges Psychogramm" gekennzeichnet: "Sie sind ultraflexible Menschen, die sich immer neuen Aufgaben stellen und ihre Grenzen auflösen", so die Soziologin Betty Siegel vom Trendbüro Hamburg. Andreas Boes von der TU Darmstadt charakterisiert sie so: "Die Verbetrieblichung des Lebens, dieses Arbeiten ohne Ende, wird nicht mehr als pathologisch wahrgenommen, sondern zur erstrebenswerten Norm erhoben." In der IT-Branche könne man in besonders ausgeprägter Form den Trend beobachten, sich "zum Unternehmer seiner selbst zu machen". Andreas Boes stellt fest: "Diese High Performers meiden jegliche soziale Bindungen und Verpflichtungen, die Konkurrenz zu ihrem Engagement im Job bedeuten." "Tempo, Leistungsbereitschaft, Flexibilität, totale Verfügbarkeit für die Arbeit: Dies sind die Grundsätze des ultimativen Yettie-Lifestyles." Zu diesem neuen Menschentypus gehört zum Beispiel Bernd Kolb, den die SPD 1998 zum "Unternehmer des Jahres" gekürt hat. Er ist Chef einer Multimedia-Agentur. Er sagt: "Das Wort 'langfristig' versteht in dieser Branche niemand mehr." Seine Leute planten ihre Lebenszyklen für höchstens ein bis zwei Jahre. Werte wie Herkunft oder Heimat würden für die Cyberspace-Generation kaum etwas bedeuten.

 

"... mit dem rasanten Tempo in der Branche ändert sich auch das Beziehungsnetz ständig, es muss immer wieder neu geknüpft werden. Yetties sind nicht einsam, doch bei dieser 'verbetrieblichten Beziehungen' gehe es weniger um Gefühle als einmal mehr um das Berufliche." "Diese Kontakte sind oft ein berechnendes Networking, ein Mittel zur internen Positionierung" (Betty Siegel").

 

Johanno Strasser (2000) hat kürzlich einen Essay vorgelegt, der die Kritik weiter zuspitzt. Er vertritt die These, dass Ausbeutung und Entfremdung zunehmend weniger als fremdgesetzter Zwang einem Menschen begegnet, sondern mehr und mehr zu einer Selbsttechnologie wird, zu einer Selbstdressur, die allerdings in den Ideologien des Neoliberalismus in einem Freiheits- oder Autonomiediskurs daher kommt: „Der neue Kapitalismus nimmt Abschied von den alten hierarchischen Strukturen, der fordistischen Arbeitsteilung mit der Stereotypisierung der Arbeitsvorgänge, den äußeren Zwängen und vorgeschriebenen Laufbahnordnungen, die bei aller Enge und Gewaltsamkeit doch auch Halt und Orientierung boten. Die Verantwortung für die nun notwendig werdenden ungeheueren Anpassungsleistungen wird zum Individuum verlagert; das Individuum muss flexibel auf wechselnde Anforderungen reagieren, sich immer wieder neu justieren, sich umqualifizieren, um durch permanente Selbstveränderung und unbeschränkte Mobilität seine profitable Verwendbarkeit, seine employability, zu gewährleisten.“

 

Employability als Ziel eigenständiger Persönlichkeitsbildung, das ist die Benutzung des Emanzipationspathos der Moderne zum Zwecke radikalster Entfremdung. (...) Nicht mehr die aktive Gestaltung des eigenen Lebens durch das Individuum gilt als Lebensideal, sondern die umfassende Selbstinstrumentalisierung für heteronome Zwecke, das Gebrauchtwerdenkönnen, ein Leben im Passiv.“

 

„Der eigentliche Triumph des neoliberalen Selbstdressurprogramms bestünde darin, diese radikale Entfremdung tatsächlich als Gipfel menschlicher Autonomie erscheinen zu lassen und sie so akzeptabel zu machen. Darum wird die rastlose Anpassung des eigenen Selbst an die wechselnden Bedingungen seiner Verwertbarkeit von den Propheten des Neoliberalismus als Entfaltung der eigenen Persönlichkeit gefeiert, der Zwang zu exzessiver Mobilität als Befreiung aus provinzieller Enge und Abhängigkeit, die uferlose Flexibilisierung der Arbeitszeiten und die Job-Hopperei als Überwindung nervtötender Routine.“

 

Richard Sennett und Johanno Strasser sind skeptisch, dass die sich abzeichnenden neuen Arbeits- und Lebensformen dem Menschen gut tun. Weniger eindeutig ist Zygmunt Bauman, der seit seinen beiden deutschen Büchern „Moderne und Ambivalenz“ und „Dialektik der Ordnung“ als einer der einflussreichsten zeitgenössischen Denker gilt. In seinem Buch Unbehagen in der Postmoderne (Bauman 1999a) versucht er sich erneut an einer zukunftsorientierten Gegenwartsdiagnose. Er knüpft schon im Titel seines Buches an Freuds große Kulturkritik an, die vor genau 70 Jahren erschien: „Das Unbehagen in der Kultur“. Freud hatte festgestellt, dass „der Kulturmensch für ein Stück Glücksmöglichkeit ein Stück Sicherheit eingetauscht“ hat (Freud 1930). Für Bauman hat sich in der Postmoderne die Relation umgekehrt und die Subjekte erleben eine andere Art von Unbehagen: „Postmoderne Männer und Frauen haben ein Stück ihrer Sicherheitsmöglichkeiten gegen ein Stück Glück eingetauscht“ (1999a, S. 11, kursiv im Original). Und dann kommt ein Satz, der mir so bekannt vorkommt, obwohl ich das Buch zum ersten Mal lese: „Das ‘Unbehagen der Postmoderne’ entsteht aus einer Freiheit, die auf der Suche nach Lustgewinn zuwenig individuelle Sicherheit toleriert“ (ebd.). Wo habe ich diesen Satz schon einmal gehört? Und dann fällt es mir ein: Beim Frühstück las ich in der Süddeutschen Zeitung die Überschrift zu einem Artikel über den Regelungsbedarf im Internet: „Lieber Freiheit als Sicherheit“ (SZ vom 19./20.02. 2000, S. 2). Das berühmte Buch von Erich Fromm „Furcht vor der Freiheit“ würde heute einen Nachfolger „Furcht in der Freiheit“ brauchen. In dem entgrenzen globalisierten Kapitalismus erleben die Menschen eine spezifische „Entsicherung“.

 

Zygmunt Bauman (1999a) mag diesen funktionalen Menschentypus nicht feiern. Er sieht ihn voller Skepsis: „Wie alles andere zersplittert auch das Selbstbild des Menschen in eine Ansammlung von Schnappschüssen, deren jeder seine eigene Bedeutung beschwören, enthalten und ausdrücken muss, meist ohne Beziehung zu anderen Momentaufnahmen. Statt seine Identität schrittweise und geduldig aufzubauen, wie man ein Haus errichtet - durch allmähliches An- und Ausbauen von Böden, Decken, Zimmern und Durchgängen - , experimentiert man mit einer Reihe von ‘Neuanfängen’, mit kurzfristig montierten, leicht wieder zu demontierenden Erscheinungsformen, die einfach übereinandergemalt werden: einer Palimpsest-Identität“ (S. 48). Es wird auch die Metapher des „Videobandes“ bemüht (Bauman 1997, S. 133): „leicht zu löschen und wiederverwendbar“.

 

Der dritte Weg: Das für sich selbst sorgende und

sich in die Welt einmischende Subjekt 

 

Wie wir bisher gesehen haben, bleibt der gesellschaftliche Strukturwandel nicht auf die äußeren materiellen Bedingungen menschlicher Existenz beschränkt. Wie wir schon seit Max Weber, Erich Fromm oder Norbert Elias wissen, schafft er sich jeweils auch die Charakterformen, die er braucht und er demontiert diejenigen, die nicht mehr funktional sind. Wenn Richard Sennett (1998) sein Buch im Original „The corrosion of character“ genannt hat, dann will er damit die Botschaft senden, die Identitäts- oder Charakterbildung ist unter Bedingungen des „Neuen Kapitalismus“ gefährdet. Allerdings unterstellt er dabei, dass es nur eine adäquate Form der Charakterbildung gibt und diese Annahme ist problematisch. Im historischen Verlauf haben sich immer wieder neue Vorstellungen von einer adäquaten Personbildung entwickelt. Die Frage, die sich dann jeweils auf veränderten Entwicklungsniveau neu gestellt hat, ist die Frage nach eigensinnigen Souveränitätsmöglichkeiten für das Subjekt gegenüber der ohnmächtigen Unterwerfung unter die funktionalen Imperative der neuen Ordnung. Es geht also um die Alternative von Selbstbestimmung oder bloßer heteronomer Funktionalität, also jener universellen Bereitschaft, für alles „fit“ zu sein, also sich in vorgegebene Schablonen einzupassen.

 

Manuel Castells (1997) fragt im zweiten Band seiner Trilogie (Titel: „The power of identity“) nach den Konsequenzen der globalisierten „Netzwerk-Gesellschaft“ für die Herausbildung kollektiver Identitäten. Er sieht zunächst den zunehmenden Funktionsverlust aller Formen von „legitimizing identity“. Das sind jene Muster, die sich an den klassischen Spielregeln nationalstaatlicher Gesellschaften ausgerichtet haben. Als eine spezifische identitätspolitische Reaktanzbildung auf die „network society“, in der sich lokale und Verbindlichkeit vermittelnde soziale Beziehungen verflüchtigen, sieht er weltweit das Entstehen von fundamentalismusträchtigen Formen einer „resistant identity“: Sie entstehen aus einer defensiven Identitätspolitik von Gruppen, sozialen Bewegungen oder auch einzelnen Personen, die sich gegen die vorherrschende Dominanzkultur der „real virtuality“ (S. 66) in  der Gestalt von konstruierten kollektiven Wir-Figurationen wehren, die auf lokale, kulturelle oder religiöse Eindeutigkeiten und Grenzziehungen bestehen. Ihr Grundprinzip formuliert Castells als „the exclusion of the excluders by the excluded“ (S. 9). Von diesen Reaktanzformen kollektiver Identität unterscheidet Castells das Muster der „project identity“. Ihr Entstehungsprozess läuft in aller Regel über irgendeine Form von widerständiger Identität, aber sie bleibt nicht in der Verteidigung partikularistischer eingespielter Lebensformen stehen, sondern entwirft Vorstellungen neuer selbstbestimmter Identitätsfigurationen in einer zivilgesellschaftlichen Perspektive, die in ihrem Anspruch universalistisch ausgerichtet ist. Projekt-Identitäten bilden sich in sozialen Bewegungen (z.B. der Frauenbewegung oder in ökologischen Bewegungen) heraus.

 

Damit wäre ich bei der die Idee der Zivilgesellschaft angekommen, die ja gegenwärtig immer wieder strapaziert wird. In seinem ZEIT-Artikel „Loblied auf die Zivilgesellschaft“ zeigt Alain Touraine (1999), dass ein richtig verstandenes Konzept von Zivilgesellschaft eine hohe Relevanz für die Subjekte haben kann. Er stellt sich die Frage, die mich auch schon in meinen bisherigen Überlegungen beschäftigt hat, wie Subjekte sich heute selbstbestimmt definieren sollen: „Wie aber kann es in dieser Situation gelingen, die Einheit der Vernunft und die Integration der Welt mit der Verschiedenartigkeit der Kulturen zu versöhnen? Auf ein transzendentes Prinzip können wir jedenfalls nicht mehr zurückgreifen. Nur dem Einzelnen kann eine solche Neugestaltung gelingen. Er muss der Zersplitterung seiner Persönlichkeit ebenso widerstehen wie der Fragmentierung der Gesellschaft; er muss seinem Leben einen Sinn geben, ein life narrative, um sich so einen Lebensentwurf zu schaffen, in dem er sich als Subjekt seiner eigenen Erfahrungen erkennt.“ Genau darin sieht er die Aufgabe einer demokratischen Zivilgesellschaft. Sie soll „das Recht des Einzelnen institutionell zu garantieren, sich als Subjekt, mit einer eigenen Lebenserzählung, zu begründen und anerkannt zu werden.“ Diese zivilgesellschaftliche Idee „orientiert am Subjekt und seiner Lebenserfahrung, wendet sich grundsätzlich ‚nach unten’“.

 

Bürgerschaftliches Engagement als Verbindung von Selbstsorge und Gemeinsinn

 

Ein neues Schlagwort hat sich etabliert: „Bürgerschaftliches Engagement“. Präzise ist der damit gemeinte Sinn allerdings nicht. Er ersetzt klassische Begriffe wie Ehrenamt oder Freiwilligenarbeit. Konrad Hummel definiert bürgerschaftliches Engagement als „ganzheitliches Handeln oder auch die Handlungsbereitschaft von Bürgern im Eigeninteresse mit anderen gemeinsam zugunsten aller gemeinsam“ (1997, S. 43).

 

Bürgerschaftliches Engagement muss aus der Engführung eines „Notstromaggregats“ für die Erwerbsgesellschaft oder eine anorektisch gefährdete kommunale Verwaltung herausgeführt werden. Es kann nicht um ein Modell der großräumigen Beschäftigungstherapie jener Bevölkerungsgruppen gehen, die als Problemgruppen des Arbeitsmarktes gelten. Bürgerschaftliches Engagement hat natürlich mit den tiefgreifenden Veränderungen der Arbeitsgesellschaft zu tun, aber in ihm bündeln sich auch weitere wichtige Diskurse. Die Faszination, die von der Entdeckung einer zivilgesellschaftlichen Perspektive ausgeht, hat gerade damit zu tun, dass das Konzept vom bürgerschaftlichen Engagement unterschiedliche aktuelle gesellschaftlicher Fragestellungen zu bündeln vermag.

 

Bürgerschaftliches Engagement lässt sich als Schnittmenge folgender Diskurse charakterisieren:

 

(1) Der Gemeinwohldiskurs: Die besorgte Debatte um das Gemeinwohl um Gemeinsinn in einer individualisierten Gesellschaft. Geht uns das „soziale Kapital“ verloren, jener Bereich sozialer Beziehungen und Kontexte, in denen sich Menschen beheimaten und identifizieren können.

 

(2) Der Demokratiediskurs: Die Zivilgesellschaft wird entdeckt und als das „Herz“ oder die „Seele“ der demokratischen Gesellschaft betrachtet. Sie besteht aus dem Engagement der BürgerInnen. Sie mischen sich ein und machen sich öffentliche Anliegen zu ihren eigenen.

 

(3) Der Diskurs sozialer Sicherung: Wie stellen Gesellschaften die Absicherung vor der Folgen existentieller Risiken und Bedrohungen sicher, ohne dass Menschen zu Objekten „fürsorglicher Belagerung“ gemacht werden oder zu passiven DienstleistungsempfängerInnen? 

 

(4) Der Tätigkeitsdiskurs: Tätigkeit im Sinne von Erwerbsarbeit ist das zentrale Medium der Identitätsentwicklung der Moderne gewesen. Wenn aber die Erwerbsarbeit nicht für alle Menschen eine Verankerungsmöglichkeit schafft, wie soll dann im positiven Sinne Identität geschaffen werden? Die Idee der Tätigkeitsgesellschaft, zeigt so viele sinnvolle gesellschaftliche Aktivitätsfelder auf, die sich nicht auf Erwerbsarbeit reduzieren lassen.       

 

Das Konzept bürgerschaftliches Engagement bündelt also wichtige Diskurse, in denen um innovative zukunftsfähige Lösungen gerungen wird.

 

Wir sollten mit unseren Begriffen sehr sorgfältig umgehen. Wenn Menschen auf ihre eigenen Bedürfnisse achten, und sich in aktiver Weise um sich selbst sorgen, halte ich Begriffe wie Egoismus für völlig ungeeignet. Es spricht alles für die Notwendigkeit, auf die spezifische Dy­namik aktueller gesellschaftlicher Entwicklungen mit differenzierteren Per­spektiven zu schauen. Da bekommen Handlungs- und Motivbündel die an subjektiven Bedürfnissen und Erwartungen ansetzen ganz schnell einen an­deren Rahmen und in diesem Rahmen wird das moralische Verdikt "egoistisch" unbrauchbar.

 

Individualisierte Menschen sind nicht notwendig Egotripler, sondern sie sind von dem "Grundbedürfnis“ bestimmt, "Subjekt des eigenen Handelns zu sein", wie es Helmut Klages formuliert und er sagt dann weiter, dass dieses Bedürfnis "keineswegs mit dem Gemeinsinn in Widerspruch steht". Es gibt sogar einen beeindruckenden Zusammenklang von Selbstentfaltungswünschen und der Engagementbereitschaft. Der asketische Altruist mag die Konturen des klassischen Ehrenamtes abgegeben haben. Das bürgerschaftliche Engagement wollen etwas haben für ihr Handeln: Lebenssinn, Gemeinschaftserfahrungen und individuelle Gestaltungs- und Partizipationschancen. 

 

Die Forschung und auch unsere Alltagserfahrungen zeigen einen allgemeinen Wertewandel auf, der für die Bundesrepublik in den letzten Jahren immer wieder nachgewiesen worden ist. In diesem Wertewandel werden Selbstentfaltungswerte (z.B. „eigene Fähigkeiten und Kenntnisse einbringen und weiterentwickeln“, „sich selbst aktiv halten“, „interessante Leute kennenlernen“ oder „Spaß haben“) immer bedeutsamer, allerdings lösen sie nicht einfach die traditionellen Tugenden und Pflichten („anderen Menschen helfen“, „etwas Nützliches für das Gemeinwohl tun“, „mehr für den Zusammenhalt der Menschen tun“ oder „praktische Nächstenliebe üben“) ab, sondern sie mischen sich auf höchst eigenwillige Weise. Und genauso dieses gilt auch für die Motive des Engagements, die für die Bundesrepublik nachgewiesen worden sind.

 

Ich fasse diesen Punkt mit einer These zusammen:

 

Ein tiefgreifender Wertewandel hat die ganze Bevölkerung der Bundesrepublik erfasst. Selbstentfaltungswerte gewinnen und traditionelle Pflichtwerte verlieren an Bedeutung. Diese Entwicklung wird oft als Tendenz zum Egoismus missverstanden. Es ist vielmehr eine Tendenz zu mehr Eigeninitiative, Eigensinn und Selbstsorge, die eine wichtige Quelle bürgerschaftlichen Engagements darstellt.

 

Um die Potentiale von Alltagssolidarität steht es offensichtlich sehr viel besser, als es uns manche rückwärtsgewandten Klagelieder über den Zu­stand unserer Gesellschaft suggerieren wollen.

 

Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass die These von Helmut Klages, dass ein “ein frei flottierendes Potential an Gemeinsinn in der Gesellschaft” existiere, empirisch durchaus gehaltvoll ist. Neuerdings spricht Klages von einem „brachliegenden Potential“ oder - noch dramatischer in der Formulierung - von einer „riesigen ‘schlafenden Ressource’“. In seiner eigenen Studie, die 1997 durchgeführt wurde, liefert er uns noch eindrucksvollere Daten als der SOEP. Im Durchschnitt sind es 38% der Deutschen, die freiwillig engagiert sind (39% im Westen und 35% im Osten Deutschlands).  

 

Es gibt deutliche Hinweise auf einen allmählichen Rückgang des traditionellen Ehrenamtes, der sich vor allem im Be­reich der sozialen Dienste zeigt und der vor allem von den Repräsentanten traditioneller subsidiär erbrachter Wohlfahrtsleistungen registriert und beklagt wird. Es gibt aber ins­gesamt betrachtet eher eine Zunahme freiwilligem gesellschaftlichem Engagement. Al­lerdings - und das kommt in der Formulierung vom “frei flottierenden Potential an Ge­meinsinn” gut zum Ausdruck - speist sich die­ses Potential nicht mehr aus Motivlagen, die eine kontinuierliche oder gar lebenslange Anbindung an spezifische Institutionen erwar­ten lässt. Gerade die motivationalen Muster, die auf individuelle Authentizität oder auf kon­krete Projekte der Veränderung in der eigenen überschaubaren Lebenswelt zielen, lassen eher punktuelle und projektbezogene Formen des Engage­ments erwarten.

 

Interessant scheint mir auch die sog. Geislingen-Studie, die von der Geschäftsstelle für bürgerschaftliches Engagement im Sozialministerium Baden-Württembergs in Auftrag gegeben wurde. Sie erlaubt, die Auflösung des formulierten Paradoxons voranzutreiben. Sie ermittelte, dass 38% aller Befragten grundsätzlich Engagement­bereitschaft für gemeinwesenorientierte Projekte zeigten, so z.B. für das Bürgerbüro 'Bürger im Kontakt', wo freiwillige Dienstleistungen von Bür­gern für Bürger vermittelt werden, z.B. Besuchsdienste, kleine Reparaturen, Hausaufgabenhilfe usw.. Diese Bereitschaft gilt für alle Altersgruppen, also auch für Jugendliche und junge Erwachsene, an denen der Egoismus-Trend gerne prototypisch festgemacht wird. Das zei­gen auch Ergebnisse der Netzwerkforschung: Heranwachsende leisten in hohem Maße alltägliche Hilfe, wenn in ihren Familien oder Freundeskreisen Hilfe benötigt wird. Die Geislingenstudie bestätigt auch die Beobachtung, dass gemeinsinnorientierte Aktivitäten und Engagements zunehmend weni­ger von den Motivationen des klassischen Ehrenamtes: (Bürger-)Pflicht und religiös unterlegter Altruismus leben. In den Motivationen verknüpfen sich vielmehr Stränge, die oft als unvereinbar hingestellt werden: Etwas für an­dere und zugleich etwas für sich zu tun, aber von großer Bedeutung ist auch der Gestaltungswille: Einfluss zu nehmen auf das Geschehen in seiner Gemeinde. Wichtig ist den Befragten, dass sie ihr zeitliches Engagement selbst steuern können und von keiner staatlichen oder kirchlichen Großor­ganisation vereinnahmt werden.

 

Hier stoßen wir wieder auf die Motivstränge des bürgerschaftlichen Engagements. In einer Studie über Ehrenamtliche im Sanitätsdienst des Arbeiter-Samari­ter-Bundes und des Deutschen Roten Kreuzes wird in Interviewaussagen deutlich, was unter dem Schlagwort vom „gewandelten Ehrenamt“ zu verstehen ist. Die langjährigen Aktivisten verstehen ihre Aufgabe aus einer Pflichtethik heraus. Sie sagen: "Die Dienstübernahme verpflichtet zum Ein­satz wie am Arbeitsplatz". Die Jugendlichen im Sanitätsdienst kritisieren die "eher langweilige Routine" und die starre Organisationsform, in die sie sich einzupassen haben. In einer nordrhein-westfälischen Studie zum freiwilligen Engagement sagt eine Mit­i­nitiatorin einer Freiwilligen-Agentur: "Man engagiert sich, weil man die Zu­kunft selbst gestalten und die politische Landschaft verändern will" und drückt damit eine zentrale Motivquelle für soziales Engagement heute aus. Und immer wieder wird formuliert, dass zu diesem Ziel nicht eine hier­archische Einsatzplanung passt. "Starre Hierarchien und Vorgaben werden von den Engagierten nicht als Hilfestellung, sondern als Hemmnis bei der Verwirklichung ihrer Ideen wahrgenommen. Die neuen Motive können sich am besten in überschaubaren, autonomen lokalen Zusammenhängen und wenig formal organisiert entwickeln."

 

 

 

 

Was braucht jemand, der sein eigenes Identitätsgehäuse

entwerfen und bauen möchte?

 

Wenn es richtig ist, dass Menschen heute ihr eigenes Identitätshaus konstruieren und bauen müssen, dann ist die Frage wie bei jedem Architekten oder Baumeister, welche Kompetenz, Erfahrung und welche Ressourcen braucht jemand, um eine gute ArchitektIn oder eine gute BaumeisterIn zu sein. Gebraucht wird ein Platz zum Bauen und das heißt Ressourcen, um den Bauplatz erwerben zu können; ein Konzept für den Bau, also eine Projektidee: Wie könnte mein Haus einmal aussehen? Die Anerkennung der Gemeinschaft, dass das Vorhaben und letztlich auch der Bauherr akzeptabel sind; benötigt werden Baumaterialien; freiwillige und ehrenamtliche HelferInnen; der Bau muß im Inneren und Äußeren wohnlich gemacht werden; er braucht Türen und Fenster, damit Menschen und Luft hinein und auch wieder hinaus kommen; er braucht auch verschließbare Türen, wenn sich die BewohnerInnen bedroht fühlen.

 

Im Zentrum der Anforderungen für eine gelingende Lebensbewältigung ste­hen die Fähigkeiten zur Selbstorganisa­ti­on, zur Verknüpfung von Ansprü­chen auf ein gutes und authentisches Leben mit den gegebenen Ressour­cen und letztlich die innere Selbstschöp­fung von Lebenssinn. Das alles findet natürlich in einem mehr oder weniger förderlichen soziokulturellem Rahmen statt, der aber die individuelle Kon­struktion dieser inneren Gestalt nie ganz abnehmen kann. Es gibt gesell­schaftliche Phasen, in denen die individuelle Lebensführung in einen stabi­len kulturellen Rahmen "eingebettet" wird, der Sicherheit, Klarheit, aber auch hohe soziale Kon­trolle vermittelt und es gibt Perioden der "Entbet­tung" (Giddens 1997, S. 123), in denen die individuelle Lebensführung wenige kulturelle Kor­settstangen nutzen kann bzw. von ihnen eingezwängt wird und eigene Optionen und Lösungswege gesucht werden müssen. Ge­rade in einer Phase gesellschaftlicher Modernisierung, wie wir sie gegen­wärtig erleben, ist eine selbstbestimmte "Politik der Lebensführung" unab­dingbar.

 

 

Bedingungen für ein Leben mit

"riskanten Chancen"

 

1. Basale ökologische Ressourcen bilden die Voraus­setzung für eine souveräne Lebensbewältigung. Sie er­möglichen ein Gefühl des Vertrauens in die Kontinuität des Lebens: Ein Urvertrauen zum Leben.

 

2. Ein offenes Identitätsprojekt bedarf materieller Res­sourcen: Die klassische soziale Frage steht immer noch auf der Tagesordnung

 

3. Als soziale Baumeister/Innen unserer eigenen Le­benswelten und Netze brauchen wir soziale Ressourcen

 

4. Die "demokratische Frage" stellt sich im Alltag: Be­nötigt werden Fähigkeiten zum Aushandeln, um die gemeinsame Lebensplattform immer wieder zu schaf­fen

 

5. Die objektive Vergrößerung der individuellen Gestaltungskompetenz erfordert eine erhöhte Fähigkeit zur "positiven Verunsicherung" und "Ambiguitätstoleranz"

 

 

(1) Für die Gewinnung von Lebenssouveränität ist ein Gefühl des Vertrau­ens in die Kontinuität des Lebens eine Voraussetzung. Ein Urvertrauen zum Leben und seinen natürlichen Voraussetzungen muss entwickelt werden. Das Gegenbild dazu ist die Demoralisierung, der Verlust der Hoffnung, in der eigenen Lebenswelt et­was sinnvoll gestalten zu können. Die Welt wird als nicht mehr lenkbar er­lebt, als ein sich hochtourig bewegendes Rennauto, in dem die Insassen nicht wissen, ob es eine Lenkung besitzt und wie diese zu betätigen wäre. Die gewaltigen ökologischen Bedrohungen tragen sicherlich erheblich zu dem wachsenden Demoralisierungspegel bei, sie setzen fatale Bedingungen für "gelernte Hilf-" und "Hoffnungslosigkeit". Eine psychosoziale Perspek­tive, die für sich einen "ganzheitlichen" oder "lebensweltlichen Ansatz" in Anspruch nimmt, muss die basalen ökologischen Lebensbedingungen als zentralen Rahmen für die Entwicklung psychosozialer Ressourcen sehen lernen. Dieses Urvertrauen zum Leben muss sich auch in einem Platz materialisieren lassen, zu dem ich jederzeit zurückkehren kann. In einem Wohnort, einer Wohnung drückt sich die eigene Verortung in existentieller Weise aus. 

 

(2) Ein offenes Identitätsprojekt, in dem neue Lebensformen erprobt und eigener Lebenssinn entwickelt werden, bedarf materieller Ressourcen. Hier liegt das zentrale und höchst aktuelle sozial- und gesellschaftspolitische Problem. Eine Gesellschaft die sich ideologisch, politisch und ökonomisch fast ausschließlich auf die Regulationskraft des Marktes verlässt, vertieft die gesellschaftliche Spaltung und führt auch zu einer wachsenden Ungleich­heit der Chancen an Lebensgestaltung. Hier holt uns immer wieder die klassische soziale Frage ein. Die Fähigkeit zu und die Erprobung von Pro­jekten der Selbstorganisation sind ohne ausreichende materielle Absiche­rung nicht möglich. Ohne Teilhabe am gesellschaftlichen Lebensprozess in Form von sinnvoller Tätigkeit und angemessener Bezahlung wird Identitäts­bildung zu einem zynischen Schwebezustand, den auch ein "postmodernes Credo" nicht zu einem Reich der Freiheit aufwerten kann. Zur materiellen Absicherung gehören auch der gesicherte Zugang zu einer Wohnung und die materielle Grundsicherung, die die Bedingung der Möglichkeit eines solchen Zugangs darstellt.

 

(3) Wenn wir die sozialen BaumeisterInnen unserer eigenen sozialen Le­bens­welten und Netze sind, dann ist eine spezifische Beziehungs- und Verknüp­fungsfähigkeit erforderlich, nennen wir sie soziale Ressourcen. Der Bestand immer schon vorhandener sozialer Bezüge wird geringer und der Teil un­seres sozialen Beziehungsnetzes, den wir uns selbst schaffen und den wir durch Eigenaktivität aufrechterhalten (müssen), wird größer. Nun zeigen die entsprechenden Studien, dass das moderne Subjekt keineswegs ein "Einsiedlerkrebs" geworden ist, sondern im Durchschnitt ein größeres Netz ei­geninitiierter sozialer Beziehungen aufweist, als es seine Vorläufer­genera­tionen hatten: Freundeskreise, Nachbarschaftsaktivitäten, Interessengemeinschaften, Vereine, Selbsthilfegruppen, Initiativen. Es zeigt sich nur zu­nehmend auch, dass sozioökonomisch unterprivilegierte und gesell­schaftlich marginalisierte Gruppen offensichtlich besondere Defizite aufwei­sen bei dieser gesellschaftlich zunehmend geforderten eigeninitiativen Beziehungs­arbeit. Die sozialen Netzwerke von ArbeiterInnen z.B. sind in den Nachkriegsjahrzehnten immer kleiner geworden. Von den engmaschigen und solidari­schen Netzwerken der Arbeiterfamilien, wie sie noch in den 50er Jahren in einer Reihe klassischer Studien aufgezeigt wurden und in der Studenten­bewegung teilweise romantisch überhöht wurden, ist nicht mehr viel übrig geblieben. Das "Eremitenklima" ist am ehesten hier zur Realität geworden. Unser "soziales Kapital", die sozialen Ressourcen, sind ganz offensichtlich wesentlich mitbestimmt von unserem Zugang zu "ökonomischem Kapital".

 

Als Konsequenz für die Formulierung zukunftsfähiger Werte folgt die hohe Priorität für die Förderung von "Kontexten sozialer Anerkennung". Für of­fene, experimentelle, auf Autonomie zielende Identitätsentwürfe ist die Frage nach sozialen Beziehungsnetzen von allergrößter Bedeutung, in denen Menschen dazu ermutigt werden. Da gerade Menschen aus sozial benachteiligten Schichten nicht nur besonders viele Belastungen zu verar­beiten haben und die dafür erforderlichen Unterstützungsressourcen in ih­ren Lebenswelten eher unterentwickelt sind, halte ich die gezielte profes­sionelle und sozialstaatliche Förderung der Netzwerkbildung bei diesen Bevölkerungsgruppen für besonders relevant.

 

Aus gegebenem Anlass will ich auch kurz die PISA-Studie ansprechen. Sie hat gezeigt, dass Heranwachsende in Deutschland nicht besonders gut für die Anforderungen in einer Welt der Post-Postmoderne vorbereitet sind, in der sich die „Spaßgesellschaft“ zunehmend als zugespitzte „Risikogesellschaft“ erweist. Defizitär ist das, was PISA in erster Linie erfassen wollte: „Basiskompetenzen, die in modernen Gesellschaften für eine befriedigende Lebensführung in persönlicher und wirtschaftlicher Hinsicht sowie für eine aktive Teilnahme am gesellschaftlichen Leben notwendig sind“ (Deutsches PISA-Konsortium 2001, S. 29). Die durch PISA ausgelöste Panik in Deutschland hat sich bislang allerdings fast ausschließlich auf die nachgewiesenen Defizite im Bereich kognitiver Leistungen bezogen und noch nicht zu der breiten und ganzheitlichen Bildungsoffensive geführt. Zukunftschancen für Heranwachsende werden nämlich nicht nur durch „formelle Bildungsangebote“ verteilt, sondern vor allem auch durch „informelle Bildung“, die sich im Alltag von Familien, Nachbarschaft, Kultur, Freizeit und Jugendarbeit vollzieht. Die Verbesserung von Zukunftschancen ist deshalb auch nicht von einer Bildungspolitik zu erwarten, die sich an der Devise „mehr vom gleichen“ ausrichtet: Einer „verschulten“ Gesellschaft soll noch ein „verschulter“ Kindergarten vorgeschaltet werden.

 

(4) Nicht mehr die Bereitschaft zur Übernahme von fertigen Paketen des "richtigen Lebens", sondern die Fähigkeit zum Aushandeln ist notwendig: Wenn es in unserer Alltagswelt keine unverrückbaren allgemein akzeptier­ten Normen mehr gibt, außer einigen Grundwerten, wenn wir keine Knigge mehr haben, der uns für alle wichtigen Lebenslagen das angemessene Ver­halten vorgeben kann, dann müssen wir die Regeln, Normen, Ziele und Wege beständig neu aushandeln. Das kann nicht in Gestalt von Komman­dosystemen erfolgen, sondern erfordert demokratische Willensbildung im Alltag, in den Familien, in der Schule, Universität, in der Arbeitswelt und in Initiativ- und Selbsthilfegruppen. Dazu gehört natürlich auch eine gehörige Portion von Konfliktfähigkeit. Die "demokratische Frage" ist durch die Eta­blierung des Parlamentarismus noch längst nicht abgehakt, sondern muss im Alltag verankert werden. Das könnte man auch die „zivilgesellschaftliche Kompetenz“ nennen.

 

(5) Gesellschaftliche Freisetzungsprozesse bedeuten einen objektiven Zu­gewinn individueller Gestaltungskompetenz, aber auch deren Notwendig­keit. Sie erfordern vom Subjekt vermehrt die eigenwillige Verknüpfung und Kombination multipler Realitäten. Hier eröffnet sich ein subjektiver und ge­sellschaftlicher Raum für die Ent-wicklung jenes "Möglichkeitssinns", den Robert Musil im "Mann ohne Eigenschaften" entworfen hat. Er ermöglicht den Auszug aus dem "Gehäuse der Hörigkeit" (Max Weber) und führt uns an den Punkt, den Christa Wolf (1983) in ihrer Frankfurter Vorlesung zur Poetik so treffend formuliert hat: "Freude aus Verunsicherung ziehen". Aber sie verknüpft dieses positive Ziel gleich mit der skeptischen Frage: "wer hat uns das je beigebracht?" (1983). Als hätte sie hellseherisch die Situation in der DDR im Frühjahr 1990 beschrieben! Aber so verschieden sind vermutlich auch wir Bürger in der BRD nicht, als dass diese Frage nicht auch für uns gelten würde. Die psychische Voraussetzung für eine positive Verunsicherung ist "Ambiguitätstoleranz". Sie meint die Fähigkeit, sich auf Menschen und Situationen offen einzulassen, sie zu erkunden, sie nicht nach einem "Alles-oder-nichts"-Prinzip als nur gut oder nur böse zu beur­teilen. Es geht also um die Überwindung des "Eindeutigkeitszwanges" und die Ermöglichung von neugieriger Exploration von Realitätsschichten, die einer verkürzenden instrumentellen Logik unzugänglich sind.

 

Solche Strategien fasse ich unter der Wertepriorität "Förderung des Möglichkeitssinns" zusammen. Das Hinausdenken und -fühlen über die Grenzen des geltenden Realitätsprinzips wird immer wichtiger. Hierzu lassen sich in der psychosozialen Arbeit vielfältige Kompetenzen einsetzen (von Zu­kunftswerkstätten bis kunsttherapeutische Projekten tut sich ein breites Spektrum auf).

 

Was aber ist unter dem Möglichkeitssinn zu verstehen. Fragen wir Robert Musil (1967), der diesen Begriff in seinem monumentalen Roman "Der Mann ohne Eigen­schaften" entwickelt hat. Dort heißt es:

 

"Wenn es Wirklichkeitssinn gibt, muss es auch Möglichkeitssinn geben"

 

"Wer ihn besitzt, sagt beispielsweise nicht: Hier ist dies oder das gesche­hen, wird geschehen, muss geschehen; sondern er erfindet: Hier könnte, sollte oder müsste ge­schehn; und wenn man ihm von irgend etwas erklärt, dass es so sei, wie es sei, dann denkt er: Nun, es könnte wahrscheinlich auch anders sein. So ließe sich der Möglich­keitssinn als die Fähigkeit defi­nieren, alles, was ebenso gut sein könnte, zu denken und das, was ist, nicht wichtiger zu nehmen als das, was nicht ist" (S. 16).

 

Unsere alltägliche Lebensführung wird vom Realitätsprinzip bestimmt. Oft führt es zu einem fatalen Realismus, der sich eine andere Welt als die, in der er sich einge-richtet hat, nicht mehr vorstellen kann. Aber in einer Welt, die kein berechenbares Maß be­sitzt, die zukunftsoffen und ambivalent ist, ist dieser Gegenwartsrealismus fragwür­dig. Und es kommt zunehmend auf die "menschliche Fähigkeit zu 'utopischen' Träu­men" an (Berger 1994, S. 123). Für diese Fähigkeit hat Musil auch einen spezifischen Ort gefunden, unseren "zehnten Charakter": "... ein Landbewohner hat mindestens neun Charaktere, einen Berufs-, einen National-, einen Staats-, einen Klassen-, einen geographischen, einen Geschlechts-, einen bewussten, einen unbewussten und viel­leicht auch noch einen privaten Charakter; er vereinigt sie in sich, aber sie lösen ihn auf, und er ist eigentlich nichts als eine kleine, von diesen vielen Rinnsalen ausgewa­schene Mulde, in die sie hineinsickern und aus der sie wieder austreten, um mit an­dern Bächlein eine andere Mulde zu füllen. Deshalb hat jeder Erdbewohner auch noch einen zehnten Charakter, und dieser ist nichts als die passive Phantasie unausgefüll­ter Räume; er gestattet dem Menschen alles, nur nicht das eine: das ernst zu neh­men, was seine mindestens neun anderen Charaktere tun und was mit ihnen ge­schieht; also mit anderen Worten, gerade das nicht, was ihn aus­füllen sollte" (1967, S. 34).

 

 

Identitäts- und Zivilgesellschaftliche kompetenzen brauchen wir

 

Identitätsarbeit als Basis einer aktiven Selbstbeheimatung bedarf – wie wir gesehen haben - einiger zentraler Ressourcen und Kompetenzen. Als spezielle Basiskompetenz wird wohl am ehesten das nötig sein, was Oskar Negt (1998) als „Identitätskompetenz: Aufgeklärte Umgangsweise mit bedrohter und gebrochener Identität“ bezeichnet hat. Er führt dazu aus: „Die traditionelle Identität der Menschen, die in den Grundinstitutionen von Eigentum und Arbeit gebildet war, ist ausgehöhlt“ (S. 34). „Die Kompetenz einer aufgeklärten Umgangsweise mit bedrohter und gebrochener Identität gehört zu den Grundausstattungen der Lernprozesse, die auf die Zukunft gerichtet sind“. (...). „Zu dieser Anforderung gehört auch, dass Menschen aus ihren gewohnten Lebenszusammenhängen herausgerissen und mit Verlust von Selbstwertgefühl und Anerkennung konfrontiert werden. Wo aber Vertreibung aus gewachsenen Lebensverhältnissen, aus dem Erwerbssystem, aus der Heimat, aus dem gewohnten Wohnmilieu stattfindet, wo der Mensch kein zu Hause mehr hat, kein äußeres und kein inneres zu Hause, da wird lernender und wissender Umgang mit bedrohter und gebrochener Identität zur Lebensfrage“ (S. 34). Und als zweite Schlüsselqualifikation nenne ich die „zivilgesellschaftliche Kompetenz“. Eine Zivilgesellschaft lebt von dem Vertrauen der Menschen in ihre Fähigkeiten, im wohlverstandenen Eigeninteresse gemeinsam mit anderen die Lebensbedingungen für alle zu verbessern. Zivilgesellschaftliche Kompetenz entsteht dadurch, „daß man sich um sich selbst und für andere sorgt, daß man in die Lage versetzt ist, selber Entscheidungen zu fällen und eine Kontrolle über die eigenen Lebensumstände auszuüben sowie dadurch, daß die Gesellschaft, in der man lebt, Bedingungen herstellt, die allen ihren Bürgerinnen und Bürgern dies ermöglichen" (Ottawa Charta 1986).

 

 

 

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